Algunos comentarios sobre ‘La Pregunta por la Técnica’
Alles Entbergen kommt aus dem Freien, geht ins Freie und bringt ins Freie
Martin Heidegger - Die Frage nach der Technik
Algunos comentarios sobre "La Pregunta por la Técnica"
La Pregunta por la Técnica es con toda seguridad uno de los ensayos más cruciales –y áridos– de Martin Heidegger. En él se pregunta por la esencia de la técnica, en particular por la esencia de la técnica moderna. En un acercamiento preliminar a la cuestión podemos afirmar que para el filósofo alemán la técnica cumple la función de des-ocultar los recursos disponibles en la naturaleza y que la esencia –en el sentido de lo que permanece siempre presente– de la técnica es su concepción como instrumentum o dispositivo bajo el marco de la Gestell. La traducción del Gestell heideggeriano desde el alemán es relativamente problemática al español, y a otros idiomas, por su polisemia en origen y por la intención del autor de resignificarla.
El autor concibe el término dividiendo su estructura en dos: la raíz "Ge" que podríamos encuadrar en nuestro idioma en el campo semántico de términos como "armazón", "dispositivo", "estructura" o "esqueleto", entre otros, y el verbo "stellen" para el que encontramos contrapartidas como "ajustar", "situar", "emplazar", etc. Así pues, en español podemos encontrar el término traducido ora como Im-posición, ora como Dis-puesto o incluso como estructura de emplazamiento o engranaje, que es el caso de la traducción preferida por Jesús Adrián Escudero en la edición de Herder que sirve de referencia a estas notas. Por tanto, en esta fase preliminar, apuntamos una definición parcial de la técnica moderna: la disposición racional de los objetos –incurrimos aquí de manera consciente en cierta circularidad en la definición ya que el objeto (Gegenstand) es para Heidegger lo que está dispuesto– para ser solicitados como continuidades o fondo permanente de existencias (también según la traducción de Escudero).
Resultaría completamente imposible seguir recorriendo este camino en busca de la esencia de la técnica sin acotar la ontología heideggeriana y algunos de sus términos clave como destino, des-ocultamiento u objeto. Tarea que, si bien ejercerla con el rigor debido superaría ampliamente el esfuerzo y las intenciones de este somero comentario, se hace perentoria aunque sea de la forma más esquemática posible. Nos encontramos en este propósito con una dificultad añadida: la ciencia del ser en Heidegger es esquiva, cinética, movible y no plenamente aprehensible en el sentido del ente occidental tradicional.
Das Sein ist kein Seiendes
El ser no es un ente. Esta afirmación es central en Ser y Tiempo y por tanto en toda la filosofía heideggeriana. El autor recoge aquí ecos del pensamiento de Parménides, en tanto el ser concebido como algo cambiante y esquivo, pero también de Aristóteles, que aborda la pregunta del ser-en-cuanto-ser y, muy especialmente, del idealismo kantiano –y por tanto también del platónico aunque de nuevo esta relación desborda el propósito del presente texto–. En la filosofía kantiana la existencia no se considera una propiedad que pertenezca a los objetos en sí mismos, sino una condición que permite que estos puedan ser captados por nuestras facultades de conocimiento. Dicho de otro modo, para Kant la existencia es aquello que posibilita que los fenómenos se presenten ante nosotros, pero no añade nada a lo que los objetos ya son en su esencia.
Heidegger ve en Kant una aproximación importante pero incompleta a la noción de ser. Si bien "el reloj de Könisberg" hace una distinción esencial entre lo que aparece y las condiciones que permiten que lo hagamos nuestro, Heidegger cree que sigue atrapado en los límites de la metafísica tradicional y en el esquema cartesiano; no logrando liberarse del marco moderno que tiende a reducir el ser a algo que puede ser conocido o representado y dejando de lado el hecho más esencial: el ser, en su dimensión más profunda, no es un objeto, sino una apertura que revela, una posibilidad de des-ocultamiento que trasciende el mero conocimiento.
El esfuerzo heideggeriano consiste por tanto en replantear radicalmente la cuestión sobre el ser intentando superar lo que él llama el olvido del ser; circunstancia que ha dominado la Hª de la Filosofía desde Platón y Aristóteles. Heidegger critica a la metafísica occidental por tratar al ser como si fuera un ente más (objetivable, definible) y propone, en cambio, que el ser sea aquello que hace posible que los entes sean, si bien no algo a lo que estos pueden ser reducidos. Su noción de la diferencia ontológica entre ser y ente (entre Sein y Seiendes) es uno de sus aportes más originales. Mientras que los filósofos tradicionales se han centrado en estudiar los entes, las cosas que existen, Heidegger considera que es más perentorio preguntar por lo que significa ser.
En Ser y Tiempo el alemán introduce el concepto de Dasein como una vía para aproximarse a la pregunta del ser desde la perspectiva de la condición de posibilidad; el ser no es una entidad fija o un objeto que se pueda aprehender, sino una apertura dinámica que permite que todo lo demás sea y se manifieste. Este enfoque al que podríamos llamar, si se permite lo colorido de la expresión, cinético, constituye una importante novedad metodológica. Heidegger recupera la pregunta sobre el ser, con la que está obsesionado desde el inicio de su actividad intelectual, pero dejando de lado los enfoques deudores de la quidditas escolástica y emprendiendo una indagación ontológica más radical no se contenta con determinar el "qué" de los entes, sino que se abisma en el "cómo" del des-ocultamiento del ser mismo. Concebido éste no ya como una esencia fija, sino como una apertura dinámica que sostiene y posibilita toda manifestación y sentido en el horizonte de la existencia humana.
El Dasein es, al cabo, la particular manera de existir del ser humano, literalmente "ser-ahí" ¿Pero qué significa “ser-ahí”? ¿Qué quiere decir Heidegger con esta propuesta aparentemente tan obscura? Pensémoslo en estos términos: si el ser es una condición de posibilidad que permite a los entes manifestarse y estar presentes y disponibles para nosotros, entonces el "ser-ahí" (Dasein) se refiere a la forma en que los seres humanos estamos abiertos a esa manifestación. Dasein no es un ente siendo más, sino aquel que posibilita la comprensión del ser y el "ahí", que, por tanto, representa el espacio permanentemente actual en el que el ser humano se encuentra lanzado al mundo en un constante estar en relación con su entorno, con los otros, y consigo mismo. Este último matiz de orden temporal es crucial: la apertura del Dasein no es fija ni estable, sino que está en constante devenir, proyectándose hacia el futuro, enraizándose en el pasado y experimentándose en el presente. El lector reconocerá aquí ecos del pensamiento parmenídeo, especialmente de su idea de devenir, y efectivamente así es: la visión cinética de la condición de posibilidad del ser que se proyecta permanentemente al futuro – algo que bien puede pensarse en términos castellanos en las periferias del marco temporal del gerundio– es claramente tributaria del pensamiento presocrático de Parménides.
La esencia de la técnica no es nada técnico. Los cuatro modos del ocasionar
Admitimos, con Heidegger, que la definición de la técnica como algo instrumental orientado hacía un fin es formal y materialmente correcta pero objetamos, también con Heidegger, que i) lo meramente correcto no es aún lo verdadero y que, por tanto, ii) para ser correcta no es necesario que la afirmación des-vele la esencia de lo que está delante de nosotros; por tanto esta determinación instrumental de la técnica no nos muestra todavía su esencia. Para llegar a la esencia “tenemos que buscar lo verdadero a través de lo correcto” escribe el alemán para a continuación preguntarse “¿qué es lo instrumental mismo? ¿A qué pertenecen cosas tales como un medio y un fin?”
Con carácter general llamamos medio a aquello a través de lo cual un fin es realizado y su efecto obtenido. Del mismo modo llamamos causa a lo que origina un efecto, y entendemos efecto como un estado distinto de aquel primitivo previo a la mediación de la causa, pero no solo a esto; Heidegger nos recuerda que también el fin, en virtud del cual definimos la naturaleza de los medios, vale como causa. Allá donde impera lo instrumental, lo hace también la causalidad. Además, el alemán lanza una segunda advertencia: “desde hace tiempo nos hemos acostumbrado a representar la causa como lo actuante” mientras que en el esquema de pensamiento tradicional de occidente, desde Aristóteles, hemos definido 4 causas: formal, material, final y eficiente. Los griegos llamarán αἰτία (causa) a aquello que es responsable de algo. Merece la pena detenerse un momento en este concepto de responsabilidad, que hemos de entender no solo en un sentido finalista o estrictamente secuencial, sino asumiendo toda la serie de matices adicionales con los que Heidegger lo interpreta: como deuda, subsidiariedad o tributo. Las cuatro causas son por tanto ahora cuatro modos, copertenecientes entre sí, de ser-responsable-de. A continuación ilustra el autor los modos de copertenencia de las cuatro causas con uno de sus pasajes más célebres: el del platero y la copa sacrificial. Trataremos por tanto de dar cuenta de dicha explicación.
En el ejemplo antedicho se parte de la presencia y disponibilidad de una copa sacrificial de plata. La copa es deudora de la plata por ser la materia (ὕλη) de la que esta está hecha. Del mismo modo, en cuanto cáliz, es deudora de la idea formal de un cáliz (εἶδος). La materia que adopta la forma de copa y la copa que viene al ser bajo la forma de una copa de plata, son corresponsable la una de la otra y se pertenecen. Además, dicha copa tiene su finalidad o propósito (τέλος), aquello que de antemano confina a la copa al ámbito de la consagración. Lo que delimita da fin a la cosa. Heidegger lanza aquí una nueva advertencia: “lo que completa se dice en griego τέλος, que con demasiada frecuencia suele traducirse como "finalidad" o "meta" y de este modo se malinterpreta.” El τέλος es por tanto responsable de aquello de lo que la materia y el aspecto de la copa sacrificial son corresponsables.
Llegados a este punto el lector estará ya anticipando la última derivada casi como una inmediatez: “Por tanto, la causa efficiens es el platero”, pensará cargado de razones. Esta afirmación, que es en parte cierta, espera algunas acotaciones de suma importancia cuando nos circunscribimos escrupulosamente a la obra de Aristóteles. La teoría aristotélica no reconoce la causa eficiente como tal, sino una αἴτιον τῆς κινήσεως, o "causa del movimiento". Es decir, para el Estagirita, el trabajo del platero no produce la copa finalizada como un mero efecto de su acción, sino que integra las tres causas coparticipantes anteriores y se encarga de hacerlas emerger en el ser mediante el λόγος (logos). En palabras del propio Heidegger: “El platero es corresponsable como aquel a partir de quien el presentar y el subsistir del cáliz reciben y conservan su primera emergencia”. Ahí es nada.
ἡ γὰρ τοὶ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ ὂν ἰοῦσι τῶν αἰτία πάσα ἐστὶ ποιήσις
Toda causa que conduce de lo no existente a lo existente es poíesis
Banquete 205b
En el pensamiento de Heidegger, en especial su doctrina sobre el ser, es preciso distinguir entre estar-delante y estar-a-disposición como características fundamentales de la presencia de la cosa presente. Por tanto, los cuatro modos del ser-responsable-de, pensandos a la manera griega, son corresponsables de ese advenimiento como “traer que trae” a la presencia al ser haciéndolo presente o disponible. En otras palabras, y ahondando aún más en la doctrina del ser, los cuatro modos causales griegos pueden identificarse como un pro-ducir; es decir responsables –y co-responsables– de la transición del ocultamiento al des-ocultamiento. Es crucial en este sentido entender que el pro-ducir heideggeriano o la ποιήσις griega no se circunscriben únicamente la mundo de lo físico, sino que también es lo propio del artista o del poeta que traen nuevas imágenes al des-ocultamiento. De este modo, si la ποιήσις es un modo de pro-ducir en otro (ἐν ἄλλῳ) la φύσις (phýsis) constituye su modo más elevado ya que es un emerger desde sí. Lo que está presente mediante la φύσις encuentra en sí mismo (ἐν ἑαυτῷ) la posibilidad de surgir que es inherente al pro-ducir. Por último escribe Heidegger: “El pro-ducir acontece solo en la medida en que algo oculto llega al des-ocultamiento. Este llegar descansa y se mueve en lo que llamamos el desvelamiento”. O, como llamarían los griegos, ἀλήθεια (aletheia).
Nos encontramos, ahora sí, en el punto crítico de la respuesta heideggeriana a la pregunta por la esencia de la técnica; todo pro-ducir es un des-velar y todo pro-ducir reúne en sí los cuatro modos de ocasionar –la causalidad– y los gobierna. A este ámbito pertenecen también fin, medio e instrumentalidad que es considerada el rasgo fundamental de la técnica, y lo que diferencia la ποιήσις del ingeniero de la del artista. Si ahora nos retrotraemos a todo anteriormente expuesto podemos afirmar finalmente, con Heidegger, que “la posibilidad de toda fabricación productora se funda en el des-velamiento” así pues, la esencia de la técnica se abre a un ámbito radicalmente distinto, el de la ἀλήθεια. También hemos llegad, por fin, a la tajante distinción que el autor define entre técnica moderna y técnica tradicional.
ἐπιστήμη, τέχνη y ποίησις
Heidegger nos recuerda que ἐπιστήμη (epistēmē) y τέχνη (techné) siempre han estado ligadas la una con la otra desde los inicios del pensamiento griego hasta Platón; ambas hacen referencia al conocimiento en sentido amplio, pero es Aristóteles el que, en su Ética a Nicómaco, introduce una distinción clara entre ellas: mientras que ἐπιστήμη se refiere al conocimiento teórico orientado hacia la verdad y la contemplación de principios universales, τέχνη está ligada a un saber-hacer práctico enfocado en la producción de algo concreto, quedando así definida como un modo de ἀληθεύειν (decir la verdad) y de des-velar aquello que, a diferencia de los dominios de la ἐπιστήμη, no “se deriva de” o “se pro-duce a” sí mismo y cuya existencia es en consecuencia contingente y mediada por los cuatro modos del ocasionar.
Continúa el autor: “Así, la indicación de lo que dice la palabra τέχνη y la manera como la determinaron los griegos nos conducen al mismo contexto que se nos abrió cuando íbamos tras la pregunta sobre qué es en verdad la instrumentalidad como tal. La técnica es un modo de des-velar. La técnica despliega su ser en el ámbito en el que tiene lugar el des-velar y el des-ocultamiento, en el que acontece la ἀλήθεια.” De lo que se derivan inmediatamente las preguntas que constituyen la columna vertebral de su ensayo: ¿hasta qué punto es aplicable esta definición a la técnica moderna?, ¿cuál es el modo de des-velar propio de las máquinas? y, por último, si la técnica moderna está basada en las ciencias exactas modernas, ¿cuál es la naturaleza de su des-velamiento?; de nuevo Heidegger: “el des-velar que domina la técnica moderna no se despliega en un producir en el sentido de la ποίησις. El desvelamiento imperante en la técnica moderna es un provocar que coloca a la naturaleza ante la exigencia de suministrar energía que como tal puede ser extraída y almacenada”.
Para entender a qué se refiere Heidegger con este provocar podemos recurrir al ejemplo de la cuenca minera: imaginemos un terreno cultivado que se desvela ahora como cuenca carbonífera tras el descubrimiento de un yacimiento de minerales; lo que antes era un pro-ducir a través del despliegue de la φύσις queda sometido al emplazamiento del yacimiento y a ese provocar de la extracción. Un segundo ejemplo, aún más clarificador, que emplea el propio autor: la central hidroeléctrica que ha sido emplazada en la corriente del Rin hace disponible la energía almacenada en dicha corriente; de este modo este ingenio no se coloca en este lugar al modo del viejo puente que cruza de una orilla a otra salvando el cauce sino que es el río mismo el que se integra en esta:”lo que el río es ahora como corriente, esto es, un suministrador de presión hidráulica, deriva de la esencia de la central eléctrica”. Y no a la inversa, cabría añadir. Esta es la esencia misma del Gestell.
La técnica provoca a la naturaleza ahora a des-velar las energías que permanecen ocultas e inaugura una nueva cadena de des-velamientos: la energía liberada es transformada, lo transformado es almacenado y lo almacenado es transportado y lo transportado es conmutado. O lo que es lo mismo: una de las principales características de la técnica moderna es que inaugura una cadena de solicitantes ulteriores que se siguen dell primer des-velamiento provocado. En la técnica moderna, nada queda oculto ni reservado, sino que todo se convierte en recurso disponible para su aprovechamiento y transformación.
La esencia de la técnica moderna, entonces, radica en subordinar el mundo a una estructura de disposición constante, donde el ser de las cosas se convierte en una reserva siempre accesible y actualizada. Esta estructura de sometimiento, que Heidegger llama Gestell —traducido aquí como "engranaje" en el sentido de dispositivo de transmisión de causas mediadas, según la interpretación de Escudero— organiza y ordena toda realidad para ponerla al servicio de la voluntad de dominio de la técnica. El Gestell, así entendido, no es un conjunto de herramientas, sino la esencia misma de la técnica moderna, que configura el mundo en un horizonte de explotación total y continua, reduciendo todo a su utilidad y disponibilidad inmediata.